Eresia e ortodossia in Oriente

Nel momento stesso in cui il Cristianesimo abbandona la clandestinità (313, Editto di Tolleranza) esso non è una fede unitaria. Si manifestano, in seno alla Chiesa d’ora in avanti accettata come istituzione, tendenze fra le più varie e significative che in parte non sono mai state superate. Questo aspetto della religione cristiana si comprende abbastanza facilmente in virtù della sua natura innovativa e al tempo stesso demolitrice, che ne ha decretato l’enorme successo almeno dal III secolo. È infatti innegabile la sua particolarità, nel quadro dei politeismi che popolano il tollerante impero romano, rispetto all’impianto di valori su cui questi poggiano: l’attenzione rivolta agli ultimi, ai più deboli, e l’affinità culturale col substrato sociale della Palestina, della Siria e dell’Egitto (in generale coi popoli semitici delle province orientali dell’impero) portano quella che fino a poco tempo prima era poco più che una setta giudaica, a conquistare largo consenso fra gli strati più bassi dell’Oriente. Per poi approdare, in un secondo momento, in Occidente, anche se a lungo solo come religione domestica di ricche matrone romane. Quando dunque Costantino autorizza la pratica del Cristianesimo, esso rappresenta ancora un fenomeno in gran parte orientale. E per di più c’è molta confusione, a livello dogmatico, a causa se non altro della figura di Ario, vescovo egiziano che ha fatto sue certe teorie neoplatoniche sul Principio Unico che vogliono Dio immutabile e indivisibile. La sua dottrina non può ammettere, perciò, la consustanzialità di Padre e Figlio, cosa invece ammessa dalle alte gerarchie ecclesiastiche in via di sviluppo. Nel 324 viene convocato il celebre Concilio di Nicea per risolvere la questione, e si impone il Credo ufficiale, quello niceno-costantinopolitano, che rimarrà in gran parte invariato, anche se aggiustato in qualche punto da successivi sinodi, sia per la Chiesa cattolica sia per quella Ortodossa (che citiamo qui per comodità, ma che di fatto restano unite ancora per molti secoli). Sebbene Ario stesso goda poi della tolleranza di Costantino (che lo accoglie pure a corte) la sua idea non viene ammessa dalla Chiesa, che si mantiene salda sul principio della consustanzialità, ma trova invece larga fortuna fra i popoli germanici sulla strada della romanizzazione. Un po’ per motivi politici, in modo da non sottostare ai metropoliti di Roma o Costantinopoli (le due capitali della Cristianità insieme ad Antiochia, Gerusalemme e Alessandria), un po’ per affinità teologica col politeismo (vista la salda gerarchizzazione nei ruoli di Padre-Creatore e Figlio-Salvatore). La conversione dei vari popoli stanziatisi nell’Impero alla fede ufficiale dello stato romano copre tutto il lungo processo di declino di esso, e può dirsi concluso con la conversione al cattolicesimo dei Franchi di Clodoveo (496) e poi, secondariamente, con quella dei Longobardi nel corso del VII secolo. Mondo greco e mondo latino sono intanto sempre più distanti: di fatto l’uno sopravvive alle spese dell’altro (l’Impero d’Oriente si libera del peso dei foederati goti mandando Teodorico, ancora ariano, a deporre Odoacre in Italia nel 493). Lo sviluppo dell’impero orientale, nel corso del V secolo, è attraversato da dispute religiose ancora più gravi del problema ariano: la questione è adesso il rapporto tra natura divina e natura umana del Cristo. A contrapporsi sono le scuole teologiche di Antiochia e di Alessandria, coi rispettivi patriarchi: nel 428 Nestorio, vescovo di Antiochia, sostiene a viva voce che in Gesù coesistono due nature distinte, e che pertanto la Madonna non è più theotokos, bensì christotokos. Il patriarca egiziano Cirillo, sostenuto dal potente monachesimo locale, invoca l’aiuto di Roma, che si schiera dalla sua parte. Nestorio però, da parte sua, può vantare l’appoggio dell’imperatore costantinopolitano. Nel 431 un concilio si pronuncia in favore di Alessandria, che ha così la meglio non solo sul patriarcato avversario, ma sull’autorità imperiale stessa. Approfittando della situazione, il successore di Cirillo, Dioscuro, si fa sempre più impertinente, e attraverso l’archimandrita (rappresentante del metropolita a Costantinopoli), Eutiche, arriva ad affermare che le due nature di Cristo sono diventate una sola natura divina con l’incarnazione. Per reazione all’eresia nestoriana nasce dunque quella monofisita…  Si arriva quindi a un concilio fondamentale, quello di Calcedonia del 451, che condanna entrambe le sette. L’antagonismo fra chiesa duofisita di Bisanzio e monofisiti d’Oriente, alimentato dalle velleità separatiste copte e siriane, diventa d’ora in avanti il problema più grave in seno al Cristianesimo, almeno fino al secolo dell’Iconoclastia. Il potere raggiunto dal patriarcato di Costantinopoli con l’ultimo concilio si fa già sentire nel 457, quando un imperatore, Leone I, è incoronato per la prima volta dal patriarca. D’ora in avanti ogni basileus necessiterà della benedizione ecclesiastica, e si abbandonano i rituali militari di tradizione ancora romana. La disputa fra le varie fazioni non manca mai di vivacità, con repentini cambi di rotta e forti prese di posizione in favore dell’una e dell’altra ad opera di imperatori, usurpatori, patriarchi e papi. Già Basilisco (475-76) abbraccia il monofisismo condannando, in un’enciclica, i canoni di Calcedonia e il Tomus di papa Leone I (emesso ai tempi in risposta ad Eutiche). Zenone prova subito dopo a conciliare le due posizioni con l’Henotikon (Editto dell’unione) del 482, approvato dal patriarca Acacio, senza trovare però l’appoggio pontificio. Tale editto trova l’apprezzamento di Anastasio (491-518), che neanche troppo segretamente coltiva idee monofisite, ma non può essere avallato più da Giustiniano nel momento in cui l’Impero si affaccia nuovamente in Occidente: egli prova a venire incontro al papa e a soddisfare i sudditi monofisiti, che costituiscono comunque il nucleo del suo stato, ma senza successo. Persa di nuovo l’italia, almeno in gran parte, con l’arrivo dei Longobardi nel 568, il problema si focalizza nuovamente sui monofisiti d’Oriente. Nel 591 Maurizio riporta l’Armenia monofisita all’impero, insieme a Mesopotamia, Siria, Palestina ed Egitto, tutte zone in odore di eresia. Il patriarca Sergio (610-638) prova a ristabilire la pace religiose fra le varie comunità di nuovo unite sostenendo la dottrina dell’unità dell’energia in Cristo, secondo cui alle due nature del Messia corrisponderebbe un’unica forza agente. Sofronio, patriarca di Gerusalemme, si oppone vivamente a tale tesi, cosicchè Sergio, insieme all’imperatore, è costretto a rivedere le sue posizioni nell’editto Ekthesis del 638: la nuova formula è quella del monotelismo (prescindendo dal problema dell’energia, Cristo ha una sola volontà). I tentativi di riconquistarsi le regioni monofisite falliscono però miseramente, dal momento che Siria, Palestina ed Egitto si piegano, quasi volontariamente, al giogo omayyade entro il 641. La conquista araba dell’Egitto arriva a minacciare un’altra zona delicata per l’impero bizantino, ovvero l’Africa latina, organizzata in un esarcato con capitale a Cartagine. Una serie di sinodi organizzati dal più grande teologo del tempo, Massimo Confessore, condannano all’unanimità la dottrina monoteletica sostenuta dall’autorità centrale, mentre l’esarca Gregorio si proclama imperatore con l’appoggio della popolazione latina e delle tribù mauritane locali. Muore poco dopo, all’arrivo degli Arabi (647), che però si ritirano subito. Costante II, esasperato dalle dispute religiose, emana il Typos, in cui annulla l’Ekthesis e mette al bando ogni discussione attinente ai problemi dell’energia e della volontà di Cristo. Pochi mesi dopo, nel 649, papa Martino sale al soglio pontificio in modo illecito, senza cioè il beneplacito dell’esarca ravennate. Egli convoca un concilio al Laterano, in cui condanna il Typos senza però accusare l’imperatore ed addossando la responsabilità di simile errore ai patriarchi Sergio e Paolo. Egli scrive un’enciclica a tutti i vescovi della Cristianità e fa recapitare alla corte di Costantinopoli gli atti del concilio tradotti in greco per favorirne la comprensione. Nonostante la correttezza dimostrata dal Martino, Costante manda un vicario a Roma per arrestarlo, con la scusa dell’illegittimità della sua elezione a papa. L’uomo incaricato di tale delicato compito, Olimpio, si allea invece col papa e prova ad assumere il controllo dell’Italia dalla Sicilia, dove però muore nel 652. Martino e Massimo vengono deportati a Bisanzio e processati per l’appoggio dato ai due usurpatori. Il primo viene trattato con sufficienza e imprigionato in condizioni durissime, mentre con l’altro si apre un dialogo che dura per tutto il processo. Massimo Confessore afferma il principio secondo cui un’autorità laica non dovrebbe intromettersi in questioni di fede, venendo comunque punito. In un certo senso è il primo Padre della Chiesa dalla mentalità spiccatamente medievale. Costantino IV eleva a dogma la dottrina delle due energie e volontà, in un concilio convocato a Costantinopoli nel 680-81. Dieci anni dopo, il concilio detto “Quinisextum” o Concilio Trullano sancisce una moralizzazione dei costumi del popolo e del clero. Sono proibite le feste pagane ancora in voga (come, ad esempio, i brumalia) e vengono codificate alcune concezioni in antitesi con gli usi latini (accesso dei sacerdoti al matrimonio, condanna del digiuno di sabato). Nel 709 Giustiniano II ordina una spedizione punitiva contro Ravenna per l’atteggiamento tenuto dall’esarca nei suoi confronti nei primi anni di regno. L’operazione finisce in carneficina, ma papa Costantino viene condotto cordialmente a Costantinopoli per discutere del recente Quinisextum.  Solo due anni dopo l’armeno Bardane Filippico spodesta violentemente il sanguinario Giustiniano, ed emana un editto che annulla il VI concilio ecumenico del 681 e dichiara il monotelismo la dottrina ortodossa. Per tutta risposta il papa rifiuta di coniare monete con l’effige dell’imperatore eretico e fa esporre in San Pietro immagini che rappresentano i precedenti sei concili ecumenici. Alle porte della crisi iconoclasta, quindi, le immagini sono già strumento di lotta, in questo caso fra imperatore e papa. Deposto e accecato Filippico, Anastasio revoca le disposizioni ispirate al monotelismo e riabilita il concilio VI.                                               Per quanto riguarda la religione coranica, è difficile individuare la codificazione di un’autentica teologia prima del X secolo. La prima generazione di musulmani coglie però già l’importanza del dogma, tanto che Abu Hanifa parla di al-fiqh al-akbar, “la conoscenza più grande”, ovvero la religione. I beduini d’Arabia credono inizialmente in un destino implacabile, il dahr, ma devono poi, con la Rivelazione, passare dalla concezione di una giustizia immanente a quella di una trascendente e imparare a concepire l’idea di un Dio unico. Alla nascita della Umma sono tante le incongruenze, intrinseche al Corano stesso, che i fedeli devono affrontare: prima di tutto la forma di Dio. “Volti in quel giorno saranno splendenti/al loro signore miranti” si legge nei versetti 22-23 della LXXV sura. Eppure nella VI, il versetto 103 recita: “Non l’afferrano gli sguardi”. E poi i 99 attributi del divino che il Profeta impone, in un celebre hadith, di recitare a memoria, descrivono forse l’Altissimo nelle forme o sono solo concetti che “esistono in Lui”? Si pone poi la questione del libero arbitrio (qadar) e della predestinazione (qada’), che divide un buon numero di musulmani. Tra i fattori che contribuiscono allo sviluppo di una coscienza teologica fra gli Arabi, se ne possono individuare sicuramente alcuni: prima di tutto i dissensi sorti intorno alla successione del califfo Othman nel 656; poi l’influenza, ovviamente, di altre religioni come il mazdeismo persiano e il cristianesimo, oltre all’incontro con la filosofia greca. Sul problema della successione califfale, sorgono fin da subito scuole di pensiero opposte. I qadariti ritengono che le opere del credente facciano parte della fede e che quindi chi commette un errore diventa infedele. In questo modo si cerca implicitamente di delegittimare gli Omayyadi, accusati a più riprese di aver commesso gravi peccati. In contrapposizione con questa idea, si pongono i gabariti, secondo cui è Dio a creare le azioni umane (pertanto gli Omayyadi sarebbero saliti al potere per volontà divina). I murgi’iti dissociano fede e opere e rimettono a Dio la cura di riconoscere i propri seguaci e punire gli infedeli. Coloro che prendono parte a queste dispute vengono detti, nei primi secoli, mutakallim (dal verbo takallama, “parlare con intelligenza”), da cui deriva la parola successivamente usata per indicare la teologia speculativa, kalam. Il kalam conosce una svolta decisiva a metà dell’VIII secolo con gli Abbasidi, quando a Baghdad i sapienti islamici entrano in contatto con la cultura persiana, il manicheismo e il mazdeismo. Nello stesso periodo inizia il processo di traduzione dei filosofi greci, favorito dalla fabbricazione della carta a partire dal 762. In questo contesto si sviluppa una filosofia affine per molti aspetti a quella qadarita, il mu’tazilismo, adottato come dottrina ufficiale dal califfo al-Ma’mun nell’827. Tale dottrina si basa sull’argomentazione razionale, contrapposta alla tradizione scritturale. Intorno ad essa si sviluppano due scuole, a Baghdad e a Bassora. I cinque pilastri del mu’tazilismo sono:

l’unicità divina

la giustizia divina (che implica la piena libertà e responsabilità dell’uomo)

la consequenzialità di atto e sorte umana

lo statuto di peccatore, a metà strada fra il credente e l’infedele

l’imperativo morale di comandare il bene e proibire il male

Mentre questa dottrina si impone alle classi colte, gran parte del popolo resta seguace della verità scritturale data dagli hadith. Nell’847 il califfo al-Mutawakkil proibisce le discussioni a proposito del Corano, mentre i mu’taziliti perdono seguito e vengono accusati di eresia. Si sviluppa un filone di pensiero più conciliatore tra ragione e tradizione, l’ash’arismo, soffocato però dagli emiri buyidi. Saranno i “protettori” selgiuchidi, impadronitisi di Baghdad nel 1055, a decretare la fortuna del movimento, che raggiunge l’apogeo ai tempi del vizir Nizam al-Mulk. Siamo ormai nell’XI secolo, il testo coranico è fissato e le scienze che lo studiano definite. Le quattro scuole giuridiche sunnite sono costituite. L’ash’arismo porta a compimento l’ortodossia sunnita. I primi quatto califfi sono definiti rashidun, “ben guidati”, e il loro ordine di importanza segue quello cronologico. Al di sotto di loro vengono i compagni del Profeta, i sahaba e infine i loro diretti discepoli, i tabi’un. 

Il 657 è l’anno della Grande Discordia (al-fitna al-kubra). Nel luglio di quell’anno si svolge la battaglia di Siffin, in cui emergono apertamente i tre grandi partiti dell’Islam, in questo momento ancora in competizione soprattutto politica (sunnismo, sciismo e kharigitismo). Le controversie iniziano qualche anno prima, all’elezione del terzo califfo Othman, ancora una volta preferito ad Ali. Egli è un muhagir, e ben presto inizia a favorire apertamente il proprio clan nella distribuzione delle cariche amministrative più lucrose. Nel 656 viene ucciso nella sua casa, assediata dal popolo insorto. Ali viene finalmente acclamato califfo a Medina, e affronta a Siffin Mu’awiya. La battaglia si conclude con un arbitrato che lascia, almeno in teoria, la carica in mano ad Ali. Nel 661 egli viene però assassinato, e Mu’awiyya fonda a Damasco la dinastia omayyade, che si fa promotrice del sunnismo. I membri del partito di Ali, la sh’ia, ritengono che la carica di califfo debba spettare ai membri della Casa di Muhammad, e non essere elettiva. Alcuni partigiani di Ali, che già avevano rifiutato l’arbitrato, affermano che il giudizio spetta solo a Dio. Abbandonando la battaglia di Siffin essi sono usciti (“kharaga”) dal campo di Ali e hanno formato il partito dei kharigiti, “coloro che escono”. Essi riconoscono solo i primi due califfi come legittimi, e sostengono che chiunque possa ambire alla carica, purché eletto dalla comunità. Questo partito trova appoggio soprattutto negli arabi Tamim del nord e, successivamente nei mawali. Dopo aver contribuito alla vittoria di Mu’awiya su Ali, appoggiano gli Abbasidi nel 750. Stabiliscono la propria base a Bassora, dove nasceranno varie sette: azraqiti, sufriti, ibaditi, nagditi. Le varie sette che invece si creano in ambito sciita hanno tutte come fondamento l’originaria shi’at Ali: sostengono perciò che l’imamato spetti alla discendenza di Muhammad. In seno al partito si producono tre grandi scismi: lo zaydismo, lo sciismo duodecimano (che prevarrà sugli altri) e l’ismailismo. A queste tre sette bisogna aggiungere poi i vari gruppi ghulat, “estremisti”, di cui i più celebri sono gli alawiti e i bektashi. Non mancano gruppi minori, fra cui possiamo citare gli zaydisti (secondo i quali l’imamato spetterebbe a chi, fra i discendenti di Fatima, lo ottenesse con le armi). La setta degli ismailiti è certamente una delle più interessanti, anche in virtù della fama che ha conquistato nell’immaginario occidentale grazie a celebri orientalisti romantici e, in particolare, a un romanzo sloveno: “Alamut”, di Vladimir Bartol (1938). Le suggestioni legate a questa dottrina sono certamente infondate, perché basate perlopiù su dicerie volte a screditarne gli adepti, nate in seno alla corte selgiuchide. La filosofia ismailita, intrisa di idee gnostiche e neoplatoniche, poggia sulla convinzione che la religione rivesta sempre due aspetti, uno essoterico (zahir) e uno esoterico (batin), sconosciuto ai più. Il Corano non va quindi preso alla lettera, ma è anzi compito del sapiente interpretarlo (ta’wil) per esplicarne il significato profondo. Lo scisma con lo sciismo duodecimano avviene alla scelta del settimo imam: il precedente, Ja’far al-Sadiq (morto nel 765), avrebbe designato alla successione il figlio Isma’il, morto però in circostanze misteriose. Viene dunque designato il secondogenito, Musa al-Kazim, mentre altri ancora vedono nel figlio di quest’ultimo il vero settimo imam. Inizia intanto a spargersi la voce che Isma’il non è morto e che si ripresenterà sulla Terra come mahdi. A un secolo di distanza la setta viene fondata dal predicatore Abd Allah, detto al-Akbar, ma si scinde già nell’899 quando Abd Allah, omonimo del primo, si dichiara Mahdi. Chi lo rifiuta confluisce nella setta dei qarmati, mentre i sostenitori del Mahdi, i Fatimidi, conosceranno grandi fortune fondando un controcaliffato al Cairo (969). Un’altra grande scissione all’interno del mondo ismailita si consuma nel 1094 alla corte fatimide: alla morte del califfo al-Mustansir alcuni optano per il figlio Nizar (da cui nizariti), altri per il secondogenito detto al-Musta’li (da cui musta’liti). Gli ismailiti persiani si schierano con Nizar e fanno di Alamut la propria roccaforte, resistendo fino all’arrivo dei mongoli nel 1256. Lo sciismo duodecimano, la dottrina ufficiale dell’attuale Repubblica Islamica iraniana e della precedente Persia dai tempi dei Safavidi (nonché secondo partito dell’Islam per numero di fedeli) viene elaborato in tappe successive. La prima tappa è ovviamente la morte del Profeta, quando si costituisce un partito alide, ancora abbastanza unitario. Dopo l’arbitrato del 656, il figlio di Ali e Fatima, Hasan, rinuncia all’ambizione di diventare califfo, cosa che invece non farà il fratello Husayn quando affronterà Yazid nella battaglia di Karbala, in cui cade martire. Questo evento è il secondo passo verso la formazione di un forte partito sciita. La terza tappa è invece l’imamato del già citato Ja’far al-Sadiq, che nel mondo islamico è considerato l’iniziatore delle scienze occulte e dell’alchimia. Il suo atteggiamento attendista nei confronti del potere abbaside ne fa anche, per molti, il vero fondatore dello sciismo duodecimano. La quarta tappa è il misterioso occultamento del dodicesimo imam: alla morte dell’undicesimo imam Hasan al-Askari, il suo legittimo erede e figlio, Muhammad al-Mahdi, scompare. Si susseguono quattro ambasciatori, o agenti, che ne fanno le veci per alcuni decenni (“Occultazione Minore”). Alla morte dell’ultimo ambasciatore nel 941 inizia il “Grande Occultamento”. Da allora gli sciiti duodecimani attendono il ritorno del dodicesimo imam come Mahdi. Con l’ascesa dei Buyidi, vicini all’imamismo, i dotti della comunità riescono poi a svilupparne la dottrina.

Bibliografia

“Storia della filosofia islamica”, Henri Corbin (Parigi, 1964)

“Storia dell’Impero Bizantino”, Georg Ostrogorski (Monaco, 1963)

 “L’Islam”, Sabrina Mervin (Parigi, 2000)